Por que mataram Jesus, por que morreu?

Ignacio Ellacuría

O propósito de estabelecer a relação de Jesus com a história é essencial para a compreensão e a realização do cristianismo, assim como para a realização e a compreensão da história.

A encarnação histórica de Jesus, como paradigma do que há de ser uma historização da salvação, pode apresentar-se a partir de diversos aspectos de sua vida. Um deles, especialmente privilegiado, é o de sua paixão e morte. Com efeito, elas representam o núcleo original dos relatos evangélicos, permitem uma maior verificação histórica, representam o ápice de sua vida mortal e, sob outro ponto de vista, são elementos de divergência entre aqueles que se apegam ao fato de que Jesus morreu por nossos pecados e aqueles que pensam que ele foi morto em razão de sua luta pelo homem e em virtude de razões políticas.

O estudo, portanto, da paixão em sua dupla vertente de por que Jesus morre e de por que o matam é um espaço adequado para iluminar a unidade intrínseca e necessária entre a luta pelo homem e a implantação do Reino de Deus.

Trata-se de um problema muito presente no Novo Testamento. Já num dos primeiros de seus escritos São Paulo nos diz, por um lado: “Portanto, não nos destinou Deus para a ira, mas sim para alcançarmos a salvação por Nosso Senhor Jesus Cristo que morreu por nós, a fim de que […] vivamos em união com ele” (1Ts 5, 9-10); por outro lado: “Irmãos, vós fostes imitadores das Igrejas de Deus que estão na Judéia, em Cristo Jesus; pois que da parte dos vossos conterrâneos tivestes de sofrer o mesmo que aquelas Igrejas sofreram por parte do judeus. Eles mataram o Senhor Jesus e os profetas […] (ib. 2,14-15). E é um problema que não se pode resolver de uma hora para outra. Um autor ponderado como Rahner considera, por exemplo, que é discutível se o próprio Jesus atribuiu sua morte a uma função soteriológica; isto é, se para ele próprio era clara a ligação entre o significado histórico de sua morte e seu sentido transcendente.

Consideremos nosso problema sob três pontos de vista: 1) a dimensão histórica da morte de Jesus; 2) a consciência histórica de Jesus sobre sua morte; 3) o significado teológico de sua morte. Aqui nos ateremos aos relatos da paixão, sob o ponto de vista exclusivamente exegético-histórico.

  1. Dimensão histórica da morte de Jesus 

cruz-

a) Oposição crescente entre Jesus e seus inimigos.

Os autores evangélicos apresentam a vida de Jesus como uma oposição crescente entre ele e os que serão os causadores de sua morte. Não há muito o que discutir sobre esse ponto, basta ler a vida de Jesus segundo Marcos ou, no extremo oposto, segundo João. Jesus e seus inimigos representam duas totalidades distintas, que pretendem dirigir a vida humana de forma diametralmente oposta; trata-se de duas totalidades práticas, que levam a contradição ao plano da existência cotidiana. Já na passagem da cura do homem com a mão atrofiada (Mc 3, 1-6; Lc 6, 6-11) aparecem seus inimigos vigiando-o para acusá-lo e condená-lo e Jesus encolerizado, tendo como resultado o fato de que os fariseus e os herodianos saíram dispostos a desfazer-se dele.

Porém, o complô definitivo aparece na paixão e é narrado pelos quatro evangelistas. Parece que até mesmo João se tornou “sinótico” no momento de contar o processo da morte de Jesus. Esta relativa “coincidência sinótica” dos quatro evangelistas indica o caráter histórico da base da narração. Reunamos os traços mais evidentes.

Reúnem-se os sumos sacerdotes e anciãos do povo (Mt 26,3), os escribas (Mc 14,1 e Lc 22,2) e os fariseus (Jo 11,47). Todos concordam em matar Jesus e os três sinóticos assinalam que não se atrevem a fazê-lo por medo do povo, com o qual se ultrapassa o nível da confrontação puramente pessoal. Mas se aproveitam de Judas, que chega a capturá-lo com um grupo numeroso enviado pelos sumo sacerdotes e anciãos do povo (Mt 26,47), pelos escribas (Mc 14,43) e pelos fariseus (Jo 18,3). João acrescenta que se trata da coorte e dos guardas; ao que parece, a coorte era romana e os guardas eram os dos sumos sacerdotes. Há, pois, uma captura em que se “unem” os poderes sociais, políticos e religiosos. A acusação, apesar das divergências entre os evangelistas, mostra por que esses poderes o perseguem e combatem.

b) Por que perseguem Jesus.

Segundo João (18, 19-27), o sumo sacerdote interroga Jesus sobre os discípulos e sobre sua doutrina; tratar-se-ia, portanto, de um problema de ortodoxia, mas por trás desse primeiro plano da ortodoxia aparece o de seus seguidores, isto é, o de um movimento que ganhou força e diante do qual os dominadores oficiais da situação religiosa oficial não têm controle. Não deixa de ser significativo que os guardiães o insultem como a um profeta; devem ter percebido em seus amos a crença de que Jesus era profeta e punha em marcha dinamismos proféticos.

No julgamento perante o Sinédrio acusam-no de querer destruir o templo. Não se pode passar por alto sobre o que significava o templo de Jerusalém na configuração religiosa e política da Judéia; a afirmação do templo novo que substitui o antigo era uma blasfêmia que exigia o apedrejamento. Diferentes fatores de redação fizeram com que aumentasse a acusação mais flagrante de fazer-se Messias, mas este ponto será tratado na terceira parte. Neste primeiro momento, Jesus aparece como blasfemo, mas como blasfemo público, que desestabiliza os pilares da estrutura do judaísmo.

As acusações mudam diante de Pilatos. O ponto de ligação está na acusação de apresentar-se como Messias, que diante dos judeus se apresenta como o Filho do Bendito e diante dos romanos como rei dos judeus. É Lucas quem propõe o resumo da acusação: “Encontramos este homem subvertendo nossa nação, impedindo que se paguem os impostos a César e pretendendo ser Cristo Rei” (23, 2). Pilatos sabia que o Messias seria inimigo dos romanos; toda a época de seu mandato estaria repleta de expectativas messiânicas e levantes armados de caráter messiânico. Por isso pergunta a Jesus: És o rei dos judeus? Nenhum dos quatro evangelistas põe na boca de Jesus a resposta a essa acusação. Diante das reticências de Pilatos os sumo sacerdotes continuam a acusar violentamente (Lc 23,10) e insistem em que Jesus sublevava o povo com seus ensinamentos. Nem Herodes nem Pilatos aceitam a acusação; mas quando ameaçam a Pilatos dizendo que se não condenar Jesus vai converter-se em inimigo de César, acaba por ceder. De fato, condena-o à crucifixão, pena tipicamente política imposta aos rebeldes contra Roma, e como motivo da condenação se estabelece sua pretensão de converter-se em rei dos judeus.

c) Jesus Cristo como inimigo do poder e da estrutura social.

É claro que, além dos interesses redacionais, os inimigos de Jesus exageram e distorcem as aparências, mas eram aparências de fatos reais. Antes de tudo, contra Jesus está o fato real da oposição à morte dos poderes sócio-religiosos [contra Jesus]; se não tivessem visto nele um inimigo de seu poder e da estrutura social, não o teriam condenado à morte; e se a atividade de Jesus não tivesse tido nada a ver com aquilo de que o acusavam, tampouco teria prosperado. Ambos os aspectos que em sua unidade se fazem presentes em toda a vida de Jesus, provam o caráter de sua vida: o anúncio do Reino de Deus tinha muito a ver com a história dos homens e essa história apresentava-se contraditória pelo anúncio efetivo do Reino. Tão perigosas pareciam ser a pessoa e as atitudes de Jesus, que as autoridades judias haviam calculado que essa periculosidade acarretaria uma maior repressão por parte dos romanos.

Narra-o São João: reunidos, os sumos sacerdotes e os fariseus se perguntavam o que fazer, porque Jesus realizava muitos sinais; se o deixassem continuar, todos acabariam por crer nele, o que ocasionaria a intervenção dos romanos, que destruiriam o lugar santo e a nação inteira; ao que respondeu Caifás que era melhor que um só homem morresse pelo povo do que perecer toda a nação (11, 47-50). A apelação aos romanos e ao perigo a que estava sujeito o lugar santo e a nação, mostra a ligação da palavra e dos sinais de Jesus com a realidade histórica, tanto em sua vertente religiosa como política. Curiosamente, essa frase de Caifás, de matiz tão marcadamente político, será lida por João teologicamente e, além disso, com um sentido expiatório. O porquê de matarem a Jesus se une ao por que morre na própria narrativa teológica de João.

A preponderância dos elementos histórico-políticos no julgamento de Jesus e também em todo o relato da paixão é muito forte. O que mais ressaltam os evangelistas é uma série de elementos históricos, como se estivessem preocupados em responder [à pergunta] por que mataram Jesus.

Sobre esse ponto crucial equivocaram-se os comentaristas teológicos com perigosa e ideologizada facilidade; hoje, trata-se de evitar esse deslize tendencioso. Não é à toa que esse ponto tem tanta importância nos relatos evangélicos; considerar a morosidade dos evangelistas como algo anedótico ou como concessão sentimental, seria cair no que Zubiri chamou de docetismo biográfico. Insistir no que realmente significa nos leva ao que foi a raiz humana da vida de Jesus e, conseqüentemente, ao lugar adequado da fé e da transcendência.

  1. Consciência histórica de Jesus diante de sua morte.

 a) Jesus sabia que seu modo de agir era perigoso e o levaria à morte.

Entramos em um tema cheio de dificuldades exegéticas e dogmáticas. Dando por correta a literatura sobre a consciência de Jesus, vamos nos concentrar no que os evangelistas mostram dessa consciência nos relatos da paixão.

Como preâmbulo podemos dar como certo que Jesus estava consciente de que vivia perigosamente e de que sua atuação dava motivos para levá-lo à morte. A hipótese contrária não é aceitável: uma coisa é que os anúncios da paixão sejam pós-pascais, outra que Jesus não previra o perigo mortal que corria. A confrontação com seus inimigos, tal como assinalam os evangelistas, não podia levar a outro desfecho; João reitera incansavelmente que Jesus conhecia o propósito de seus adversários: “Algum tempo depois Jesus percorria a Galiléia, evitando passar pela Judéia porque os judeus o queriam matar” (7, 1; cfr. 2, 24-25; 5, 16-17; 7,19, 25-26, 30-35; 8, 20, 59; 10, 30-31, 39; 11, 8, 53-54, 57).

Como se apresenta para Jesus não tanto a eminência de sua morte, mas o que a morte significava para ele e para os homens? Essa consciência pode-se depreeender de duas passagens: o horto e a crucifixão.

b) A morte de Jesus, consequência de haver anunciado o Reino de Deus.

Boismard rastreia três documentos anteriores ao atual relato do Getsêmani, dos quais o mais primitivo ofereceria um sensível paralelismo com alguns versículos de João, não mencionados por este na cena do horto. O mais antigo diria: ” ‘chegou a hora em que o filho do homem é entregue nas mãos dos pecadores; minha alma está numa tristeza de morte’, e orava para que, se fosse possível, passasse dele essa hora; ‘eis que se aproxima aquele que me há de entregar; acorde-os, vamos’.”

Jesus, portanto, esperaria a “hora”, mas a “hora” tem um claro caráter messiânico que, sobretudo em João, implica a passagem pela glorificação da morte, a qual lhe causa profunda turbação/tristeza. Não parece explicitamente nem o sentido expiatório de sua morte nem sequer de sua imediata ressurreição. Tanto a oração de Jesus como sua tristeza mortal são dados irreconciliáveis com uma visão clara de seu triunfo glorioso sobre o príncipe deste mundo.

Igualmente as palavras de Jesus na cruz mostram o dramatismo de uma consciência obscura com relação ao sentido da morte. Boismard trata aqui também de reconstruir os documentos que refletem a tradição mais antiga: no mais antigo não havia sequer uma palavra de Jesus; no segundo, muito mais elaborado, só estaria a frase de abandono: Meu Deus, meu Deus, por que me abandonastes. Só em um terceiro nível apareceriam as outras palavras “seis palavras”, das quais as recolhidas por Lucas seriam as mais significativas: o perdão aos que o matam, o prêmio ao que se arrepende e um último suspiro de confiança no Pai.

         O que no horto, contudo, parecia autoconsciência do “filho do homem     entregue nas mãos dos pecadores”, torna-se mais obscuro na cruz. Nem sequer a reelaboração teológica dos evangelistas se acreditou autorizada a colocar nos lábios e na consciência manifesta de Jesus um delineamento claro do sentido de sua morte. Jesus morre na cruz cercado por seus inimigos, abandonado por seus discípulos; tudo isso como resultado do que realizou em vida, tudo como resultado de sua oposição radical àqueles que acabam por vencê-lo na cruz. Não há nenhum sentido místico expiatório manifesto: o que aconteceu na morte foi conseqüência do que realizou em vida: o anúncio e a realização do Reino de Deus entre os homens, a que se opunham os representantes do poder religioso, do poder social e do poder político, como criação visivel do príncipe deste mundo.

  1. Significado teológico de sua morte

            É, então, arbitrária a referência ao motivo da morte de Jesus quando o enfoque dos evangelistas na paixão está no porquê de os judeus e os romanos o terem matado? Para responder a essa pergunta, resta examinar duas passagens fundamentais do relato da paixão: a instituição da Eucaristia e as palavras postas na boca de Jesus no momento de sua condenação.

a) A instituição da Eucaristia.

Não pretendemos entrar na questão geral da ceia pascal e da instituição da Eucaristia seja do ponto de vista exegético, seja do ponto de vista dogmático. Nossa pretensão se limita a mostrar a ligação do porquê morre Jesus e do porquê o matam, a ligação entre o sentido histórico de sua morte e o sentido teológico em relação a um ponto em particular.

Se considerarmos as diferentes redações da instituição da Eucaristia (1Cor 11, 24-25; Lc 22, 19-20; Mc 14, 22-24 e Mt 26, 28) em sua versão atual, pareceria evidente que Jesus, na véspera de sua paixão, considerava sua morte expiatória e soteriológica. Ainda com respeito ao pão, como seu corpo, nada dizem Marcos e Mateus, Paulo afirma que é por vós e Lucas que é entregue por vós; há coincidência de João com estes últimos (6,51) quando põe na boca de Jesus que sua carne é para a vida do mundo. Porém, ao falar do vinho e do sangue, os três sinóticos e Paulo falam da (nova) aliança, enquanto apenas os três falam do sangue derramado por vós e por muitos, acrescentando Mateus – e apenas ele – “para o perdão dos pecados”. Segundo Paulo e Lucas, Jesus manda a seus discípulos que continuem a fazê-lo em sua memória e Paulo assinala que, fazendo isso, anunciarão a morte do Senhor até que ele volte.

No relato mais primitivo de Marcos faz-se referência explícita à celebração da páscoa judaica: Jesus toma o cálice, dá graças, passa-o aos discípulos, que dele bebem, enquanto lhes diz que não voltará a beber do fruto da videira até que chegue o dia em que o beberá novamente no Reino de Deus. É a essa ceia que aludiriam as palavras: “tenho desejado muito comer esta páscoa convosco”. Neste plano do relato pascal nada rompe a continuidade da consciência histórica de Jesus. Jesus prevê seu final, porém não se desespera quanto ao sentido de sua morte, ao contrário, estabelece positivamente sua firme esperança no triunfo do Reino e de sua causa pessoal.

Porém, além do relato pascal, está o relato da instituição da Eucaristia, cujo texto mais antigo é o de Paulo; trata-se de um texto litúrgico de vocabulário diferente do de Paulo e que faz retroagir à tradição usada depois do ano 54, data da carta, mas ao mesmo tempo mostra um texto transformado pelas exigências litúrgicas e também uma helenização da fórmula eucarística. Reunidos os textos dos sinóticos e o de Paulo teríamos os seguintes elementos: a) isto é meu corpo; b) entregue por vós; c) isto é meu sangue; d) derramado por muitos; e) para o perdão dos pecados; f) como (nova) aliança; g) a ser realizado em sua memória.

Pois bem, se o texto de Marcos é o que corresponde a uma tradição mais antiga e o menos afetado pela linguagem litúrgica, os elementos mais originais seriam: a) uma ceia de despedida em que Jesus anuncia a iminência do final de sua vida de pregador e anunciador do Reino de Deus; b) uma certa esperança escatológica em continuidade ao que foi sua pregação do Reino e sua relação com o Pai; c) a referência a seu corpo e a seu sangue como alimentos novos da aliança de Deus com os homens; d) um profundo sentido sacrificial de toda a sua vida entregue por todos.

Que isso ofereça base suficiente para que uma tradição, muito primitiva, visse nos acontecimentos da ceia e da crucifixão um claro sentido soteriológico e expiatório, não permite concluir que Jesus avaliava sua morte nos mesmos termos.

b) Os títulos transcendentes de Jesus.

Nos diferentes confrontos de Jesus com seus inimigos por ocasião de seu julgamento, os evangelistas propõem uma série de títulos que mostrariam como o próprio Jesus teologizava piamente sobre o que acontecia, sobretudo por ocasião do interrogatório do Sumo Sacerdote. Este lhe pergunta, com efeito, se ele é o Messias, o Filho do Deus vivo. Jesus aceita esses títulos, mas os reinterpreta como Filho do Homem, sentado à direita do Pai e vindo entre as nuvens do céu (Mc 14, 61-62). O sentido da pergunta não faz referência a uma pressuposta divindade de Jesus, que estava completamente fora do horizonte mental do sumo sacerdote; significava tão-somente uma pergunta voltada ao seu caráter de rei messiânico, que gozaria da total proteção de Javé. Jesus, de sua parte, responde-lhe com o Salmo 110,1, referindo-se ao rei messiânico e com Daniel 7, 13 referindo-se ao Filho do Homem; isto é, em nenhum dos dois casos autoproclamaria sua divindade senão limitar-se-ia a colocar-se na via de um novo messianismo e anunciaria a certeza de seu triunfo final e de sua potestade de juízo definitivo.

Que significariam, então, para Jesus esses títulos de Filho do Homem e de Messias com relação ao sentido de sua morte?

Bultmann se engana ao rechaçar tão depressa a ligação deste título com a vida histórica de Jesus (8). Ainda que se aceite que as profecias da paixão, tal como se encontram hoje no texto evangélico, são formulações da comunidade primitiva, não há por que negar a projeção escatológica do Filho do Homem. Se se aceita um sentido escatológico do Reino de Deus, não há por que desfazer a projeção escatológica de Jesus como Filho do Homem em função do Reino de Deus, ainda que a plena identificação de toda a carga teológica do Filho do Homem com o Jesus histórico só de realizasse na experiência de fé da comunidade primitiva. Na própria vida de Jesus dão-se as bases dessa identificação: Jesus teria acentuado como sua missão o estava levando ao sofrimento, à oposição e à morte; teria também proclamado o caráter definitivo do Reino de Deus e de sua pessoa; teria anunciado que o critério definitivo do juízo é a relação com sua vida e com sua pessoa (Lc 12, 8ss), e, nesse sentido, teria prenunciado uma esperança que a comunidade primitiva teria esclarecido através da experiência de fé na ressurreição. Mas isto não significa que Jesus se tenha concebido a si mesmo como servo de Javé, que cumpre sua missão messiânica mediante uma morte expiatória. Ainda que este título esteja presente nos evangelhos e remonte a um estágio muito primitivo da redação (9), não se deve esquecer a ressonância teológica diversa que as diferentes comunidades foram atribuindo ao Filho do Homem. As referências evangélicas ao Filho do Homem apontam para uma justificação da passagem de por que o matam a por que morre, mas não lhe permitem tornar a segunda pergunta independente da primeira.

Pode-se afirmar algo parecido sobre a autoproclamação como Messias. A disposição do texto (Mc 14, 62 e paralelos) mostra que Jesus não recusa o título, mas mostra assim mesmo que ele não o interpreta no contexto do messianismo judaico; por outro lado, o mesmo Jesus muda o significado demasiadamente político para a consideração do Filho do Homem. Mas isso não permite confundir a messiologia do Novo Testamento em seu sentido judaico com a cristologia em seu sentido helênico. É certo que Jesus tentou purificar o messianismo politizado, entendido como uma tomada de poder na linha de uma concepção teocrática, mas disso não se conclui que tenha visto a si mesmo como Cristo-Senhor, que pouco tem a ver com a história material dos homens.

Não se pode interpretar o “Heilsbringer”, o salvador, como alguém que tão-somente traz uma salvação individual e espiritualizada. Moltmann o ressaltou com razão, assim como o fizeram com insistência os teólogos da libertação. Uma leitura objetiva da vida e, sobretudo, da paixão de Jesus não deixa dúvidas, sobretudo se se destaca que se trata de relatos posteriores – muito mais historicizados – a alguns dos textos paulinos. Que interesse pode ter a comunidade pós-pascal ao mostrar tantos e tão precisos traços histórico-sociais, uma vez que estava de posse do Jesus ressuscitado e exaltado? Nenhum outro senão o de mostrar a ligação entre o Cristo e a fé no Jesus da história.

  1. Mataram a Jesus pela vida que levou e pela missão que cumpriu

Podemos agora nos aproximar da resposta à nossa pergunta. Circunscritos ao que aconteceu ao Jesus histórico e, portanto, deixando apenas metodicamente de lado o restante do Novo Testamento e as formulações ulteriores da Igreja, podemos decidir que o porquê de Jesus morrer não se explica independentemente do porquê de o matarem; mais ainda, a prioridade histórica deve ser buscada no porquê de o terem morto. Mataram a Jesus pela vida que levou e pela missão que cumpriu. Sobre esse porquê de sua morte pode-se estabelecer o para que de sua morte. Se a partir de um ponto de vista teológico-histórico pode-se decidir que Jesus morreu por nossos pecados e para a salvação dos homens, a partir de um ponto de vista histórico-teológico há que se afirmar que o mataram pela vida que levou. A história da salvação nunca está distante da salvação na história. Não foi por acaso que a vida de Jesus foi como foi; tampouco foi por acaso que essa vida o levou à morte que teve. A luta pelo Reino de Deus supunha necessariamente uma luta em favor do homem injustamente oprimido; essa luta o levou a enfrentar os responsáveis por essa opressão. Por isso morreu e nessa morte, venceu.

  1. Principais conclusões
  1. Jesus não foi morto por um engano de seus inimigos. Nem os judeus nem os romanos se enganaram, pois a ação de Jesus, pretendendo ser acima de tudo o anúncio do Reino de Deus, era necessariamente uma ameaça à ordem social estabelecida, na medida em que estava estruturada sobre fundamentos opostos aos do Reino de Deus.
  2. Essa ligação se fundamenta em uma necessidade histórica. Jesus não prega um Reino de Deus abstrato ou puramente extraterreno, mas um Reino concreto, que é a contradição de um mundo estruturado pelo poder do pecado; um poder que vai além do coração do homem e se converte em pecado histórico e estrutural. Nessas condições históricas a contradição é inevitável e a morte de Jesus se constitui em necessidade histórica.
  3. A comunidade pós-pascal, mesmo depois da experiência da crença na ressurreição e na divindade de Jesus considerou imprescindível não anular o Jesus histórico, mas deu-lhe máxima importância para mostrar como a experiência da fé está necessariamente ligada à continuidade do que foi a vida de Jesus, morto e crucificado por aquilo que representava em oposição ao mundo de seu tempo.
  4. Apenas na continuidade cheia de esperança dessa vida de Jesus faz-se possível uma fé autêntica, que testemunhe a força nova da ressurreição. Porque Jesus ressuscitou como Senhor, confirmou-se a validade salvífica de sua vida; mas ao mesmo tempo, pela relação de sua vida com sua ressurreição ficou demonstrado qual é o caminho histórico da fé e da ressurreição.
  5.  A comemoração da morte de Jesus até que ele volte não se realiza adequadamente em uma celebração de culto e mistério, nem em uma vivência interior da fé, a não ser que seja também a celebração de crença de uma vida que segue os passos de quem foi morto violentamente por aqueles que não aceitavam os caminhos de Deus, tal como foram revelados por Jesus.
  6. A separação na vida da Igreja e dos cristãos do porquê morre Jesus e do porquê o matam, não se justifica. É uma disjunção que reduz a fé a uma mera fuga ou reduz a ação a uma mera praxis histórica. A praxis verdadeira, a historicidade plena, está na unidade dos dois aspectos, ainda que essa unidade se apresente, às vezes, com a mesma obscuridade, que se fez presente na vida do Jesus histórico.
  7. Não se pode esquecer que se a vida de Jesus tivesse terminado definitivamente na cruz, nós estaríamos na mesma obscuridade que sua morte produziu em seus discípulos. O fato de que sua vida não terminou na cruz mostra retroativamente a plenitude que essa vida encerrava e oferece uma base firme para que a comunidade dos crentes atualizasse as reais possibilidades que teve essa vida. Jesus foi e proclamou-se o verdadeiro templo de Deus, o lugar definitivo da presença de Deus entre os homens e de acesso dos homens a Deus. Por isso morreu e por isso nos deu a vida nova.

Comentários